Sroczyński: Chrześcijańska wizja państwa wobec libertarianizmu

Część 1 – Podległość władzy a anarchia prywatnej własności

chrześcijańska  Nauczanie społeczne Kościoła Katolickiego jest źródłem niesłabnących kontrowersji w dyskusjach na temat libertariańskiej teorii państwa i prawa. Wynika to z faktu, że libertarianizm – ujmowany jako ruch polityczny – znalazł się w ogniu sporu pomiędzy „prawicą” a „lewicą”, ze względu na mocne antyetatystyczne argumenty znajdując wielu zwolenników po prawej stronie sceny politycznej.

Do popularności libertarianizmu wśród konserwatystów przyczynił się na pewno Hans-Hermann Hoppe, którego radykalna krytyka demokracji spotkała się z entuzjazmem, wywołując wręcz eksplozję zainteresowania myślą libertariańską w środowisku konserwatywnym (nawet pomimo obecności w niej postulatu zniesienia państwa, który dla dużej części konserwatystów był nieakceptowalny). W perspektywie działalności politycznej (czy raczej: ideologicznej), libertariańskie poglądy na relację pomiędzy państwem i jednostką zbiegły się z poglądami konserwatywnymi, akcentującymi wartość instytucji tradycyjnych, w opozycji do nowoczesnego, demokratycznego państwa opiekuńczego.

Nie jest moją intencją rekonstruowanie przemian w recepcji libertarianizmu na gruncie ruchów politycznych. Dość więc w tym miejscu powiedzieć, że kontrowersje tego aliansu pojawiły się dość szybko: zarówno część libertarian stanowczo odrzuciła teorię Hoppego o koniecznej i obustronnej zależności konserwatyzmu kulturowego od libertarianizmu, jak i część konserwatystów (w tym przede wszystkim chrześcijańskich) zaczęła wskazywać na elementy, które w teorii libertariańskiej są niespójne, a wręcz sprzeczne z chrześcijańską nauką moralną oraz wizją państwa.

Przede wszystkim w krytyce konserwatywnej pomieszane są argumenty przeciwko właściwej dla teorii liberalnej koncepcji „państwa minimum” z argumentami przeciwko anarchokapitalizmowi. Anarchokapitalizm traktuje się (tak często, jak i błędnie) jako „bardziej radykalną” wersję liberalizmu. Przeciwko liberalizmowi natomiast wielokrotnie wypowiadali się papieże w encyklikach społecznych, traktując jego koncepcję człowieka, wolności i państwa jako poważne błędy.

Nauczanie społeczne Kościoła opiera się na klasycznej koncepcji państwa, której autorami byli Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu. W tym ujęciu państwo jest bytem naturalnym (w genezie) jak i koniecznym (w uzasadnieniu), ponieważ tkwi w samej naturze człowieka jako zwierzęcia społecznego (ζῷον πολιτικόν) oraz zwierzęcia rozumiejącego i posługującego się językiem (ζῷον λόγον ἔχον). Człowiek nie jest samowystarczalny, nie może się więc rozwijać poza ludzką społecznością. Dodatkowo, co wynika z nadrzędności rozumu w koncepcji człowieka, każda społeczność musi być zorganizowana i zarządzana, co prowadzi do uznania konieczności istnienia władzy politycznej. Taka teoria państwa rozwijana jest w encyklikach papieskich (m.in. Libertas, Immortale Dei, Rerum novarum, Quadragesimo anno).

Poza filozoficznym istnieje również religijne – ewangeliczne i apostolskie – uzasadnienie istnienia władzy państwowej. Boskie pochodzenie władzy jest zaznaczone przede wszystkim w Ewangelii wg. św. Jana (J 19, 10-11), jak również w Liście św. Pawła do Rzymian (Rz 13, 1-7), w którym dla osób przeciwstawiających się władzy przewidziany jest wyrok potępienia.  Chrystus nie sprzeciwia się również obowiązkowi płacenia podatków (Mk 12, 13-17; Mt 17, 24-27).

Anarchizm jest więc tutaj stanowczo odrzucony, a władza uznana za konieczną. Czy jednak ostatecznie nauka ta wyklucza się z libertariańskim pojmowaniem prawa własności i porządku społecznego?  Jeżeli przyjrzymy się głębiej pewnym subtelnościom definicyjnym i interpretacyjnym zauważymy, że obie koncepcje operują na zupełnie innych poziomach.

1)        Jak zwraca uwagę teolog i biblista Michał Wojciechowski (Biblia o państwie, 2008), w cytowanym fragmencie z „Listu do Rzymian” św. Paweł uzasadniając boskie pochodzenie władzy używa terminu  ἐξουσία, które oznacza „autorytet”, a więc pewną uprawnioną hierarchię. Błędem byłoby więc twierdzenie, że św. Paweł legitymizuje tutaj każdą istniejącą władzę państwową. Uznając taką wykładnię należałoby przyjąć, że Bożą legitymację posiadała władza Stalina, Pol Pota czy Hitlera, z samego tylko faktu, że była władzą – co jest oczywiście absurdalne.

Zastrzeżenie odnośnie legitymizacji władzy robi m.in. św. Augustyn w De civitate Dei, według którego chrześcijaninowi jest zasadniczo obojętne kto rządzi państwem ziemskim (civitas terrena), dopóki władza państwowa nie nakazuje mu czynienia rzeczy sprzecznych z wiarą. Św. Tomasz natomiast, idąc za Arystotelesem klasyfikuje w De regno ustroje państwowe, ostro przeciwstawiając się tyranii i przeznaczając tyranom „w sądzie ludzkim śmierć, a w sądzie Bożym potępienie wieczne”. Również wspomniane słowa Chrystusa do Piłata tyleż legitymizują władzę państwową wywodząc ją z Bożego powołania, co wskazują na instancję odwoławczą od wyroków władzy – nad władzą ziemską jest obecne prawo Boże, nie jest więc ona ostateczna.

Oparcie teorii sprawiedliwego porządku społecznego na prawie własności (jak to jest u Rothbarda i Hoppego) w żaden sposób nie wyklucza – a u Hoppego nawet implikuje – władzy opartej na autorytecie. Hoppe jest pod pewnym względem większym realistą niż Rothbard, uznając monarchię (rząd prywatny) za najlepszy możliwy, a tradycyjny porządek hierarchiczny za bezpośrednio związany z prywatną własnością. Własność prywatna pociąga za sobą zarządzanie własnością, a więc władzę (auctoritas i potestas).

2)      Kluczowym pytaniem, jakie należy w tym momencie zadać, jest pytanie o państwo. Czym jest bowiem państwo? Według Arystotelesa jest „wspólnotą najdoskonalszą”, ponieważ jest podmiotem samowystarczalnym. Św. Tomasz, jak powiedzieliśmy wcześniej, przejmuje od Stagiryty takie uzasadnienie, jest jednak między nimi zasadnicza różnica. Arystoteles przez „państwo” rozumiał greckie polis, gdzie liczba mieszkańców jest na tyle duża, aby ową pełnię wspólnoty („samowystarczalność”) zapewnić, ale na tyle mała, aby obywatele znali się wzajemnie. Św. Tomasz, żyjący już w zupełnie innych warunkach politycznych, nie przyjmował kryterium liczebnego, ale jakościowe, odwołując się do pojęcia suwerenności (zewnętrznej, ale przede wszystkim wewnętrznej) państwa lub miasta, która pozwalałaby uznać je za samodzielny podmiot.

Teoretycznie więc państwo jest jednolitą całością, a więc np. secesja w tej perspektywie może zostać uznana za burzenie doskonałej wspólnoty. Praktycznie jednak nie mamy żadnych wskazówek w KNS dotyczących „idealnej wielkości” państwa, a św. Tomasz mówiąc o suwerenności dopuszcza możliwość jej zaistnienia tak w państwie, jak i w mieście. Nie ma więc różnicy pomiędzy Unią Europejską (jeżeli traktujemy ją jak państwo), państwem polskim czy jakimś hipotetycznym księstwem Krakowa, obejmującym niewielkie terytorium. Postulat libertariańskiej decentralizacji, mówiący o „Europie 1000 Liechtensteinów” nie stoi w żadnym wypadku – jak sugerują krytycy – w sprzeczności z KNS, które dotyczy wyznaczenia celów władzy świeckiej.

3)      Ostatnią rzeczą, którą należy poruszyć przy kwestii relacji pomiędzy KNS a libertariańską teorią społeczną, jest właśnie różnica porządków. Libertariańska teoria prawa własności jako podstawy porządku politycznego jest wyłącznie proceduralna, a zatem całkowicie abstrahuje od zasad moralnych obowiązujących na obszarze danej własności. O ile jest to problem w rozpatrywaniu własności prywatnej wewnątrz wspólnoty politycznej (o czym będzie mowa w następnej części), o tyle z perspektywy własności prywatnej jako podstawy suwerenności i podmiotowości politycznej nie ma konfliktu pomiędzy oboma porządkami, ponieważ jeden (KNS) dotyczy celów, drugi natomiast (libertarianizm) jest wobec celów całkowicie obojętny.

Neutralność wobec celów, wyrażająca się w dopuszczeniu konkurencji różnych systemów moralnych w ramach opartych na granicach własności prywatnej wspólnot, nie implikuje w żaden sposób moralnego relatywizmu. Idąc tym tropem należałoby uznać, że KNS – nie protestując przecież przeciwko aktualnemu podziałowi politycznemu świata – jest oparte na relatywizmie. Konkurencja systemów moralnych jest – przynajmniej w ujęciu Hoppego, jak i innych konserwatywnych libertarian – założeniem realistycznym, a nie celem ostatecznym (co byłoby istotnie przejawem relatywizmu). Może być uznana za cel przez niektórych libertarian, może również zostać przyjęte przez relatywistę. Relatywizm jednak nie jest absolutnie warunkiem sine qua non uznania takiej koncepcji za sprawiedliwą.

Olgierd Sroczyński

O Autorze Olgierd Sroczyński

absolwent filozofii, doktorant Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie. Nauczyciel filozofii i WOS, obecnie koordynator projektu edukacyjnego Instytutu Ludwiga von Misesa „Lekcje ekonomii”. Główne zainteresowania naukowe oscylują wokół historii myśli politycznej, ogólnej teorii ekonomii i etyki w biznesie. Publikowałm.in. w „Przeglądzie Oświatowym”, „Dyrektorze Szkoły” , „Estetyce i Krytyce”.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *